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Équipes de recherche accueillies au Collège de France

Contribution du Shivaïsme non dualiste du Cachemire au débat indien sur la délivrance

Lyne Bansat-Boudon
p. 21-22

Texte intégral

Lyne Bansat-Boudon

Lyne Bansat-Boudon

1L’abandon de la vie karmique – autrement dit, la vie dans le monde organisée par la loi de l’acte (le karman), loi d’airain dont relève la fatalité du cycle des renaissances – est un thème ancien. Le débat qu’il a suscité est un leitmotiv persistant de l’histoire intellectuelle indienne.

2Des traités fondateurs aux textes du Trika – la synthèse doctrinale à laquelle Abhinavagupta (xe-xie s.) donne sa forme définitive –, le Shivaïsme non dualiste du Cachemire s’est efforcé de donner une base d’argumentation solide à ce débat, ne serait-ce qu’en posant clairement, face à la notion communément admise de « délivrance après la mort » (videhamukti), celle de « délivrance en cette vie » (jîvanmukti).

3On peut avancer que l’âpreté de ce débat serait due, à date ancienne, autant au soupçon que le brahmanisme avait déjà trop cédé à l’influence bouddhique, qu’au développement d’une dévotion populaire, marquée par un sens accru du rituel que fragilisait toute forme d’abandon de la vie dans le monde.

4La menace représentée par l’abandon de la vie karmique s’était d’abord manifestée dans une critique post-védique de l’efficacité du sacrifice lui-même ; cette critique-là fut au moins partiellement désamorcée par la notion des quatre étapes ou « âges » (âshramadharma) de la vie, qui reléguait le « renoncement » (samnyâsa) au terme de l’existence, bien après que le « maître de maison » (le grihastha) – le deuxième âge de la vie, après celui de l’« étudiant brahmanique » – eut accompli sa destinée rituelle, définie par ses « devoirs » (dharma), au nombre desquels celui d’engendrer des fils. Correspondant à cette condition nouvelle et, pour ainsi dire, « extra-humaine » du samnyâsa, l’idéal de la « délivrance » (moksha, mukti) fut, de même, ajouté aux buts « ordinaires » de l’existence humaine (c’est la doctrine des purushârtha, les « buts de l’homme »).

5Du point de vue strictement philosophique, les débats dont les textes Shaiva se font l’écho sur les degrés de la délivrance (délivrance en cette vie, délivrance après la mort) relèvent d’un enjeu à la fois plus restreint et plus technique : la délivrance – admise par tous ou presque à cette époque relativement tardive – pouvait-elle se concilier activement avec la vie karmique, ou fallait-il attendre le moment de la mort pour y accéder ? En d’autres termes, la notion de délivrance en cette vie était-elle recevable ?

6De nombreux indianistes, au nombre desquels Louis Renou, ont fait observer le génie indien de la synthèse, de la réconciliation des contraires, qui consiste à ne jamais considérer une contradiction comme dernière. En ce sens, la tension entre vie érémitique et vie mondaine n’est pas un phénomène récent, ni une fatalité, et la notion paradoxale de « délivrance en cette vie » offre une occasion supplémentaire et ingénieuse de la résoudre. Le dynamisme de l’histoire intellectuelle indienne dépend, depuis longtemps, de cette dialectique dans lesquels les compromis ont été nombreux, quoique tous, peut-être, ne soient pas entièrement satisfaisants pour un esprit occidental ; ainsi en est-il de l’intériorisation des rites, de l’amalgame brahmanico-bouddhique, de la notion du guru, à la fois « délivré » et socialement engagé, etc. Toutefois, si la querelle dont les textes Shaiva reprennent à leur compte les linéaments est loin d’être originelle, elle n’en est pas moins perçue par eux comme un enjeu majeur, sur lequel ils insistent avec persévérance.

7Quant aux termes mêmes jîvanmukta (le « délivré-vivant ») / jîvanmukti (la « délivrance en cette vie »), on s’accorde à penser qu’ils sont relativement tardifs. Ils ont surtout été recensés, jusqu’à présent, dans plusieurs textes de mouvance advaita, dont le Yogavâsishtha (également originaire du Cachemire, semble-t-il, et qui présente bien des traits Shaiva), que certains (y compris Dasgupta, History of Indian Philosophy) datent du ixe siècle, et l’Âtmabodha, traditionnellement attribué à Shankara – quoique à tort, selon les mêmes autorités.

8Il conviendrait cependant d’ajouter à ce recensement les occurrences relevées dans les textes Shaiva de la même époque. On citera, entre autres exemples, les Spandakârikâ (ixe s.), où le terme jîvanmukta apparaît en II 5, et le commentaire au Tantrâloka (xe-xie s.), le magnum opus d’Abhinavagupta, qui fait de la jîvanmukti l’enjeu même du traité et de la doctrine : « L’objectif du traité est de conférer la délivrance en cette vie par la reconnaissance [de soi] en tant que Soi, grâce à la mise en œuvre progressive des moyens dont on parlera plus loin » (ad Tantrâloka I 21).

9Plus assurée que celle d’autres textes, la datation de ces sources Shaiva ne devrait pas, cependant, occulter le fait que l’idée de jîvanmukti était entrée depuis longtemps dans le vocabulaire intellectuel des « monistes », de quelque obédience qu’ils soient – elle est présente dans la Bhagavadgîtâ et reconnue en tant que telle par Shankara. Hors du Trika, il y a là, en effet, des textes dans lesquels figure déjà l’interprétation technique de la notion : sont des « délivrés-vivants » ceux qui n’« agissent » plus (en d’autres termes, ceux dont les « actes », réduits au minimum, sont désormais exempts du désir d’un fruit), mais sont néanmoins contraints à demeurer incarnés tout le temps nécessaire à l’extinction de leurs prârabdhakarman, ces actes en cours de maturation qu’ils ont accomplis (ou plutôt commencé d’accomplir) dans leur précédente existence. Car, observe Shankara, il est impossible d’annuler un karman déjà commencé, c’est-à-dire d’en annuler le résultat : dans les conceptions indiennes, la notion d’« acte » dépasse l’événement proprement dit, et lui associe son fruit.

10Ainsi peut-on dire, avec netteté et sans exagération, que les auteurs Shaiva présentent un des premiers comptes rendus plus ou moins complets d’une idée depuis longtemps enracinée dans la pensée indienne absolutiste – sans dévier pour autant de l’opinion communément reçue quant au caractère général et à l’importance de la délivrance. Ils font, du reste, constamment référence à leurs prédécesseurs sur cette question, en particulier à la Gîtâ.

11Il n’est pas douteux que la visée sotériologique soit commune à la quasi-totalité des systèmes philoso-phiques indiens (monistes ou dualistes, comme le Sâmkhya), mais la nouveauté de l’approche du Trika réside dans sa façon de concevoir la délivrance, voire de la réévaluer, à la lumière de sa métaphysique, en montrant, par exemple, qu’il n’y a pas de délivrance au niveau de l’Absolu, dans la mesure où la finitude (littéralement, le « lien », la « servitude », bandha) n’existe qu’au niveau empirique. Un point de vue qui, pour rappeler les raisonnements Mâdhyamika de Nâgârjuna et de Candrakîrti, son commentateur, n’en a cependant pas le caractère véhémentement éristique et négatif. Dans le Trika, en effet, la finitude se résorbe dans l’absolue liberté du Soi, un état de « plénitude » dynamique (entre autres noms, le Trika se donne celui de pûrnatâvâda, « doctrine de la plénitude ») qui suffit à définir la délivrance comme la liberté elle-même. Ainsi le Trika se présente-t-il comme le svâtantryavâda, la « doctrine de la liberté (ou de l’autonomie) [du principe suprême] » : il n’y a jamais que la liberté absolue du Soi, laquelle joue (notion clé du système) à s’asservir et à s’affranchir, à son gré ; la délivrance n’est autre que la liberté reconquise, c’est-à-dire « reconnue ».

12Autre objet d’emphase pour le Trika, presque une innovation : la priorité qu’il confère à l’acquisition de la délivrance en cette vie, priorité qui va jusqu’au relatif dénigrement de la notion (d’une certaine façon plus ancienne, ou, du moins développée anciennement de façon plus explicite) d’une délivrance après la mort.

13Quoi qu’il en soit de ces parentés ou de ces différences, la doctrine Trika de la délivrance se signale par un trait qui lui est propre : le postulat selon lequel la délivrance, en particulier, la délivrance en cette vie, est incon-cevable sans la grâce, décrite comme le shaktipâta, la « chute » ou « descente » de l’énergie divine. C’est même cette subordination de la délivrance à la grâce qui, enseigne le Tantrâloka, établit la supériorité de la voie shivaïte sur les autres systèmes philosophiques et religieux. La grâce détermine le choix du « moyen » d’accès à la délivrance, comme celui du maître et de l’initiation. Le Trika, en effet, est autant une mystique de la grâce, conçue comme la manifestation de la liberté divine, qu’il est une philosophie. Comme y insistent les cinq premiers chapitres du Tantrâloka, les « voies » de la délivrance elles-mêmes (ce sont les quatre upâya, ou « moyens » ) sont subordonnées au degré de grâce dont bénéficie l’adepte, plus exactement, à son degré de réceptivité de la grâce. Pareille conception implique l’éviction de la notion de qualification rituelle ou sociale (mesurée d’après l’acquisition des mérites ou des démérites), l’adhikâra, et ouvre à chacun l’accès à la délivrance en cette vie, pour peu qu’il fasse continûment effort en cette direction.

14On voit que la contribution du Shivaïsme non dualiste cachemirien à la question de la délivrance mérite d’être prise en considération. 

Culte de Shiva

Culte de Shiva

Peinture de temple sur tissu (pitchwaï). École Mewar, xixe siècle.

Collection particulière.

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Table des illustrations

Titre Lyne Bansat-Boudon
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Titre Culte de Shiva
Légende Peinture de temple sur tissu (pitchwaï). École Mewar, xixe siècle.
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Pour citer cet article

Référence papier

La Lettre du Collège de France, Collège de France, Paris, mars 2009, p. 21-22. ISSN 1628-2329

Référence électronique

Lyne Bansat-Boudon, « Contribution du Shivaïsme non dualiste du Cachemire au débat indien sur la délivrance », La lettre du Collège de France [En ligne], 25 | mars 2009, mis en ligne le 23 juillet 2010, consulté le 23 mai 2017. URL : http://lettre-cdf.revues.org/518

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Auteur

Lyne Bansat-Boudon

Directeur d’études à l’EPHE (section des sciences religieuses), directrice de l’équipe accueillie Le Monde indien. Textes, sociétés, représentations, EA 2723, EPHE/Collège de France

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Droits d’auteur

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