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Réflexions sur la réception de deux ouvrages de Claude Lévi-Strauss

Maurice Bloch
p. 16-20

Texte intégral

1Il existe un contraste frappant entre la réputation quasi-héroïque dont bénéficie en France Claude Lévi-Strauss chez les intellectuels et dans le grand public et le regard porté sur son œuvre par les anthropologues à l’étranger, surtout dans les pays de langue anglo-saxonne. Assurément ces derniers connaissent bien ses écrits et nombreux sont ceux qui leur accordent une immense importance. Pourtant, cette évidente reconnaissance intellectuelle va de pair avec un sentiment de gêne : on peine à assigner à l’œuvre de Lévi-Strauss une place bien définie dans le paysage théorique de l’anthropologie. Elle constituerait une sorte d’anomalie au regard de l’entreprise anthropologique ; elle serait isolée par rapport aux différents courants et écoles de la discipline. Au demeurant, cette incertitude qui a marqué et continue de marquer la réception de ses ouvrages à l’étranger se laisse aussi déceler, au moins en pointillé, dans la façon dont les anthropologues français, eux-mêmes, traitent de la pensée de Lévi-Strauss.

2En quelques pages trop courtes, je voudrais montrer que cette incertitude, portant sur la nature de l’œuvre, et les inquiétudes qu’elle vient parfois à susciter d’un point de vue théorique ont une double origine. D’une part, elles tiennent au caractère profondément original de la pensée de Lévi-Strauss ; elle a creusé un sillon qui n’appartient qu’à elle, d’où sa difficulté à la classer. D’autre part, l’influence qu’a exercée la sémiologie sur sa pensée a contribué peut-être à faire méconnaître, précisément, l’originalité de sa contribution à l’anthropologie.

3Il y a quelque chose de déconcertant, en tout cas pour moi, dans l’image qu’offrent de Lévi-Strauss la multitude d’articles de presse, de commentaires savants ou non, d’hommages qui lui sont rendus dans les médias et dans les enceintes académiques à l’occasion de son centenaire. Il y est célébré comme un homme de terrain, une sorte d’explorateur, un pionnier des études consacrées aux populations indiennes d’Amérique du Sud, le premier avocat du devoir de respect envers les différentes cultures du monde, tout particulièrement celles qui ont longtemps été qualifiées d’être « primitives ». Dans le même temps, on l’admire pour avoir proposé une nouvelle théorie générale de l’homme, le structuralisme, qui aurait, dit-on, dominé et continuerait de dominer la science anthropologique. On fait aussi de Lévi-Strauss un précurseur de l’écologisme. Et son livre le plus célèbre, Tristes tropiques, est considéré comme un événement majeur en littérature mais aussi en philosophie. Tel est en bref le portrait esquissé de Lévi-Strauss.

4Il est inévitable que cette représentation de l’œuvre de Lévi-Strauss soit bien différente de celle que s’en dressent les anthropologues, notamment étrangers. Nul parmi eux n’ignore qu’il n’a pas découvert les univers de culture amérindiens et que l’essentiel de sa carrière anthropologique ne s’est pas déroulé sur le terrain. Il n’est pas, heureusement, le premier à avoir cherché à comprendre et à expliquer la façon dont ces communautés d’hommes organisaient leur coexistence sociale et s’appliquaient à déchiffrer le monde en lieu et place de l’attitude ancienne consistant à déplorer leur retard par rapport à l’homme occidental. Lévi-Strauss n’est évidemment pas à leurs yeux d’anthropologues le seul expert en matière d’analyse des systèmes de parenté.

5Tous savent bien aussi que le structuralisme n’est pas la seule théorie – à supposer qu’elle en soit bien une, ainsi qu’en doute Lévi-Strauss lui-même – disponible en anthropologie, comme ils savent que d’autres théories furent bien davantage en vogue au cours du demi-siècle précédent et que la méthode structurale fut assez peu utilisée par d’autres que lui, du moins sous la forme qu’il lui a assignée.

6Si l’on veut comprendre le regard porté à l’étranger sur l’œuvre de Lévi-Strauss, il faut donc oublier le portrait que l’on trace de lui en France ; il faut également mettre de côté Tristes tropiques, ouvrage bien davantage lu dans les départements de langue française et de littérature que dans ceux d’anthropologie. En revanche, on gardera en mémoire le fait que, pour beaucoup d’anthropologues du xxie siècle dans de très nombreux pays – y compris ceux de langue anglo-saxonne, là où la discipline s’est principalement développée – l’œuvre de Lévi-Strauss constitue une source majeure d’inspiration. Source majeure d’inspiration mais aussi, j’y reviens, quelque peu énigmatique dans sa nature et ses ressorts.

7Il y a des raisons évidentes, quoique superficielles eu égard aux enjeux de connaissance, à ce sentiment fréquemment éprouvé que l’on se trouve face à un corpus d’écrits guère conformes aux canons académiques. Ils sont marqués, en effet, par un ton éminemment personnel et une présentation quasiment unique en son genre, ne serait-ce que dans l’utilisation de gravures du xixe siècle en guise d’illustrations. Cette impression d’étrangeté, ressentie à l’étranger, a été certainement voulue par Lévi-Strauss. N’a-t-il pas cherché à présenter ses idées selon une modalité presque ludique, empruntée à bien des registres, évidente dans le choix des titres donnés à ses livres comme à ceux des chapitres qui s’y succèdent ? Ne se serait-il pas amusé à brouiller quelque peu les pistes du long itinéraire intellectuel le conduisant, à travers l’examen de ses matériaux, à des conclusions soudainement exposées ? Toujours est-il que le résultat est là : le lecteur se retrouve en état d’admiration face à des intuitions géniales dont il se demande comment elles ont bien pu être formées et d’où vient que lui-même y adhère sans bien avoir suivi le cheminement dont elles procèdent.

8Comment expliquer finalement, et plus sérieusement, cette étrange combinaison d’admiration et parfois d’irritation, ressentie par les anthropologues étrangers ? Comment rendre compte, surtout, de ce sentiment d’incertitude qui les prend souvent face au statut à accorder à la contribution de Lévi-Strauss aux sciences de l’homme ? Il existe, à mon sens, un motif profond à cet embarras que les anthropologues rencontrent à l’instant de « placer » au plus juste l’œuvre de Lévi-Strauss. Elle se situe là même où, selon moi, se trouve ce qui, dans cette œuvre, constitue sa contribution majeure à la science anthropologique. Pour le faire comprendre, je vais évoquer ce qu’il en fut de la réception à l’étranger de deux des ouvrages les plus importants de Lévi-Strauss. On verra pourquoi son œuvre, en général, reste difficile à situer dans l’histoire de l’anthropologie contemporaine.

9Le premier livre qui attira l’attention des anthropologues anglophones – à l’exception d’un tout petit groupe d’initiés qui en avaient déjà pris connaissance – fut Les Structures élémentaires de la parenté, traduit en langue anglaise en 1969. L’anthropologie était alors divisée de l’intérieur en deux écoles de pensée très différentes. L’une était d’extraction américaine : l’anthropologie culturelle ; l’autre à dominance britannique : l’anthropologie sociale.

10L’anthropologie culturelle se donnait pour mission de mettre en évidence le caractère fondamental des variations culturelles. Elle était, par conséquent, marquée par un fort relativisme culturel. Cette position théorique s’accompagnait d’un engagement quasi-moral, né d’une opposition résolue à l’évolutionnisme social et culturel dans lequel on discernait une certaine forme de racisme. Les anthropologues culturels se penchaient sur la diversité des langues et des croyances, sur les différences de valeurs entre les peuples, sur les différences d’ethos et, en général, de « représentations » du monde. Les anthropologues culturels traitaient donc de la culture et, pour eux, la culture était ce qui organisait le mental des hommes : ce qu’il y a dans la tête de chaque habitant d’une communauté humaine déterminée et qui n’est pas dans la tête de celui d’une autre communauté. En revanche, les anthropologues culturels n’éprouvaient guère d’intérêt pour les phénomènes d’organisation sociale tels qu’ils se donnent à voir dans les pratiques. Leurs prédécesseurs évolutionnistes y avaient attaché pour leur part une grande importance.

11L’autre école de pensée était majoritairement britannique. L’anthropologie anglaise se disait inspirée par l’œuvre d’Emile Durkheim et concentrait son attention sur les modes d’organisation sociale propres aux diverses sociétés. C’est bien pourquoi elle se nommait elle-même « anthropologie sociale ». La société y était peu ou prou envisagée comme une machine en état de marche permanent en dépit du remplacement continu de ses « conducteurs », prenant le volant des mains de leurs prédécesseurs pour l’abandonner bientôt à leurs successeurs. Aussi, pour la plupart des anthropologues sociaux, les croyances et les valeurs n’étaient-elles guère plus que des épiphénomènes de la structure sociale. À vrai dire, ils ne se sentaient guère concernés par ce qu’il pouvait bien y avoir dans la tête des gens. En revanche, l’anthropologie sociale anglaise se targuait de son expertise en matière de parenté : la parenté ne constitue-t-elle pas un élément clé de l’organisation sociale des sociétés sans État ? Les systèmes de parenté n’étaient donc pas, à leurs yeux, des systèmes culturels ou encore des systèmes de classification mais bien des systèmes de pratiques permettant à chaque entité sociale de fonctionner dans ses aspects politiques et économiques.

12C’est dans ce contexte de division en deux camps que paraissent Les Structures élémentaires de la parenté : un livre cumulant les bizarreries, qu’on l’envisage du côté des anthropologues culturels ou de celui des anthropologues sociaux. L’ouvrage est inclassable pour les uns et pour les autres. En premier lieu, voici un anthropologue, Lévi-Strauss, qui se dit proche du véritable refondateur de l’anthropologie culturelle nord-américaine, Franz Boas, celui-là même dont toute l’œuvre exprime un refus catégorique de l’évolutionnisme social et des relents de racisme susceptibles de s’y attacher. Or, à l’évidence (pour les anthropologues culturels), Les Structures élémentaires de la parenté sont un ouvrage qui traite des sociétés et de l’évolution sociale. Il ne peut donc s’agir d’une contribution à l’anthropologie culturelle. En second lieu, il s’agit d’un livre censé porter sur les systèmes de parenté, comme en témoigne son titre. Voilà qui, maintenant, devrait en rattacher l’inspiration à celle prévalant en anthropologie sociale. N’est-ce pas d’ailleurs l’intitulé choisi par Lévi-Strauss pour sa chaire au Collège de France ? Or, constate-t-on, outre-Manche, l’ouvrage se consacre fort peu à tout ce que la parenté implique en matière d’organisation pratique des relations sociales au sein des sociétés passées en revue ; il s’attache bien davantage à une vieille thématique, celle constituée par l’examen des systèmes de classification impliqués dans les terminologies de parenté. En dernier lieu, si Les Structures élémentaires de la parenté abordent bien le chapitre de l’organisation sociale, l’ouvrage centre son attention sur le phénomène de l’échange en général, et plus particulièrement sur l’échange matrimonial, sujet fort peu abordé par les anthropologues sociaux – à l’exception de quelques anthropologues hollandais, fort peu connus en Angleterre – et il reste étonnamment silencieux sur l’organisation clanique, sujet de prédilection des études portant sur la parenté.

13L’incertitude face au statut à accorder aux Structures élémentaires de la parenté était largement liée au constat qu’il ne s’agissait ni d’une contribution à l’anthropologie culturelle ni d’une contribution à l’anthropologie sociale. Chaque camp anthropologique lisait l’ouvrage avec les lunettes de sa tradition. À l’instant d’en interpréter le contenu, ce à quoi plusieurs anthropologues à l’étranger mais aussi en France, hier ou même plus récemment, s’employèrent, chaque tradition butait sur la démarche propre à l’ouvrage, une démarche inclassable selon ses critères. Il fallait, en effet, admettre que Lévi-Strauss développe dans ce livre une approche totalement inédite dont il n’explique que partiellement les fondements, faute sans doute, à ce moment de son trajet anthropologique, d’en avoir complètement élaboré la formule. C’est plus tard que Lévi-Strauss en livra les ressorts.

14Le contraste entre une anthropologie culturelle, tout entière dédiée à l’investigation des significations et des sentiments, et une anthropologie sociale, absorbée dans l’étude des modalités pratiques de l’organisation de la vie en société, reflète une opposition familière à la pensée de sens commun ; elle distingue entre travail pratique et travail intellectuel. Il y a ce qu’on fait et il y a ce qu’on pense. Cette dichotomie est présente sous une multitude de formes, y compris au sein de la pensée savante. La question que se posaient les lecteurs des Structures élémentaires de la parenté, celle de savoir à quel camp anthropologique affecter son auteur, était en somme de découvrir s’il y était question des pratiques ou bien du mental, des comportements ou bien des représentations. Or c’était précisément la question à ne pas se poser puisque l’originalité de l’ouvrage consiste à refuser la pertinence de l’opposition.

15À lire ce livre en tant qu’il serait un ouvrage d’anthropologie sociale, il paraît consister en l’étude des conséquences entraînées par l’interdit de l’inceste. Ce dernier a pour effet la création de systèmes d’échanges matrimoniaux entre groupes sociaux et, par là, le développement de différentes formes de cohésion sociale. C’est bien ainsi qu’il fut lu par des anthropologues comme Edmund Leach. Ils en vinrent alors à déplorer que Lévi-Strauss n’ait pas pris en compte d’autres modalités d’échanges, d’autres systèmes de transactions. Du même coup, le livre de Lévi-Strauss fut considéré comme une contribution incomplète à l’anthropologie « économique » des alliances matrimoniales. Du reste, certaines anthropologues féministes furent choquées que les femmes y apparaissent comme des objets d’échange, une marchandise en quelque sorte.

16À lire Les Structures élémentaires de la parenté en tant qu’il serait un ouvrage d’anthropologie culturelle, il paraît, à l’inverse, consister en l’étude des systèmes de classification des parents et des alliés. Ainsi démontrerait-il la maxime fondamentale de l’anthropologie nord-américaine, à savoir que chaque univers de société voit le monde à sa façon puisqu’il ne peut le percevoir qu’au travers du verre déformant de sa langue et de sa culture. Mais l’adoption de ce point de vue de lecteur se heurte, à l’évidence, à la place accordée par Lévi-Strauss à la discussion sur le fait de réciprocité. C’est bien un thème majeur de l’ouvrage. Au demeurant, ainsi que l’ont fait remarquer plusieurs anthropologues américains, il est pour le moins singulier que Lévi-Strauss n’y fasse aucune mention des théories développées sur les classifications, notamment celles qui portent sur les termes de parenté et d’alliance, présentes sur la scène anthropologique à l’époque où fut publiée la traduction des Structures élémentaires de la parenté.

17En fait, l’objectif de Lévi-Strauss était d’intégrer les deux approches. À ses yeux, l’évocation de groupes échangeant entre eux comme des pièces de machine agissent les unes sur les autres procède d’une erreur fondamentale : c’est au travers de l’acte d’échange que les groupes se forment en tant que groupes et se définissent en tant que tels. L’échange est performatif : il crée du fait même qu’il advient. La signification ne précède pas l’action, comme le présupposent les théories culturalistes propres à la tradition anthropologique américaine ; l’action ne précède pas la pensée, comme le sous-entend le point de vue adopté par l’anthropologie sociale anglaise. La signification et l’action s’engendrent mutuellement. Il est impossible de les séparer, en tout cas dans les sociétés sans écriture dont traite essentiellement Lévi-Strauss. C’est pour cette raison qu’il accorde une telle place au don qui est, par excellence, l’acte producteur de sens.

18Cette unification du « pratique » et du « signifié », de l’action et de la pensée, est, à mon sens, la contribution théorique majeure des Structures élémentaires de la parenté. Lévi-Strauss ne l’explicite que partiellement dans cet ouvrage. Sa formulation complète se trouve dans un second livre, La Pensée sauvage. Il sembla tout autant insolite et inclassable aux yeux des anthropologues de langue anglo-saxonne. De plus, il paraissait n’avoir rien à voir avec Les Structures élémentaires de la parenté. En revanche, si l’on admet que la visée fondamentale du premier est bien la démonstration de l’unité entre la signification et l’action, alors La Pensée sauvage se situe bien dans le prolongement direct des Structures élémentaires de la parenté : il en développe le thème, il en expose l’argument central, encore en pointillé dans l’ouvrage précédent.

19Convenons que La Pensée sauvage, qui suscite encore plus l’admiration que Les Structures élémentaires de la parenté, procède d’une rédaction qui avait tout pour déplaire aux anthropologues anglais ou américains. Ceux-ci furent presque choqués par l’ambition du livre à une période où l’exercice théorique en anthropologie devenait peu à peu fort timide. Pouvait-on viser si haut ? Ensuite l’évocation de l’esprit ou encore de la pensée parut relever d’une démarche quasi-mystique, pour des raisons en partie liées à des problèmes de traduction. L’« esprit », qu’est-ce à dire ? Surtout La Pensée sauvage parut en traduction à une époque où les sciences cognitives n’étaient pas encore véritablement nées. Une certaine forme de behaviorisme pragmatique prévalait alors. Enfin l’inclusion dans l’ouvrage d’un débat avec Jean-Paul Sartre, à propos de la Critique de la raison dialectique, fut regardée avec méfiance : ne fallait-il pas y voir la volonté d’engager un débat avec un large public intellectuel, une pratique que les anthropologues de langue anglaise, surtout en Grande-Bretagne, n’envisageaient qu’avec la plus extrême réticence ?

20En dépit de ces traits, constituant autant d’obstacles à sa réception, La Pensée sauvage reçut un accueil où l’admiration, bien réelle, s’accompagna derechef d’un sentiment de gêne. Cette gêne était de même nature que celle éprouvée face aux Structures élémentaires de la parenté. Elle procédait des mêmes raisons. La pensée sauvage, qualifiée de science du concret, est présentée par Lévi-Strauss comme une science qui dépasse l’opposition entre le monde de la signification et celui de l’action, cette opposition qui était au cœur des deux traditions anthropologiques. Toutefois la thèse est ici parfaitement explicitée. Lévi-Strauss essaie de faire comprendre de bien des façons ce qu’est la science du concret. Il pose surtout, à ce sujet, une question qui aurait dû être posée par tout historien de l’humanité et qui mérite qu’on lui accorde l’attention qu’elle exige. Elle est, en effet, fondamentale.

21Cette question est la suivante : comment expliquer que des inventions aussi déterminantes que la domestication des plantes et des animaux, basées sur une immense somme de connaissances, un savoir « scientifique » considérable sitôt que l’on y réfléchit, puissent avoir été l’œuvre d’hommes n’étant en rien des scientifiques au sens que nous donnons au terme aujourd’hui ? D’où émerge ce savoir ? Lévi-Strauss répond à cette question en proposant l’hypothèse d’une créativité quotidienne, utilisant le concret, le monde sensible – les plantes, les animaux, le corps humain, etc. – comme instrument de l’activité spéculative, comme support de l’aventure intellectuelle. Dans la pensée sauvage, la pensée se combine à l’action ; elle pense en expérimentant ; elle pense donc en agissant. Après tout, c’est ce que nous faisons tous dans la vie quotidienne ! Cette pensée sauvage ignore superbement l’idée moderne d’une séparation entre la vie pratique et le savoir, séparation qui a pour conséquence de dévaluer tout ce qui est mis en jeu par l’homme d’ici ou d’ailleurs dans son existence quotidienne. En définissant en ces termes la science du concret, Lévi-Strauss ouvrait un immense champ d’exploration à l’anthropologie. La Pensée sauvage le défriche à grands pas. Le livre nous indique la direction à suivre et le piège à éviter : celui qui consiste à mobiliser la dichotomie entre le domaine de la pratique et celui de l’exercice intellectuel, entre l’action et la pensée. On peut regretter qu’il n’ait pas fait davantage d’émules en anthropologie. La tâche était clairement identifiée ; il ne restait qu’à s’y atteler en mettant ses pas dans les pas de Lévi-Strauss.

22Pourquoi Lévi-Strauss fut-il, au bout du compte, si peu suivi dans cette entreprise ? La principale raison en est, à mes yeux, que l’anthropologie d’aujourd’hui manque tout à fait de l’ambition qui a nourri le projet anthropologique de Lévi-Strauss. Mais il en est peut-être une autre qui se loge dans son œuvre elle-même. N’a-t-il pas contribué lui-même à ce que cette œuvre ne soit pas continuée par d’autres ?

23Dès les années 1940, Lévi-Strauss fut influencé par les acquis de la linguistique structurale. Celle-ci acclimatait sur le sol américain des thèses de provenance européenne. Le bénéfice qu’a retiré Lévi-Strauss des méthodes de la linguistique structurale est évident ; il s’en est longuement expliqué. C’est à cette influence de la linguistique structurale que l’on peut attribuer le souci qui a constamment animé Lévi-Strauss de lier étroitement cognition et culture, en faisant appel au fonctionnement de l’esprit pour expliquer la manière dont les hommes déchiffrent le monde dans lequel ils agissent. À ce titre, l’originalité de son œuvre, à l’époque où il l’élabore, saute aux yeux. Malheureusement, la mise en avant par Lévi-Strauss lui-même de cette tradition linguistique risque de tromper sur la nature exacte de sa contribution à l’anthropologie et d’en amoindrir la portée. En effet, parmi les éléments considérés comme ayant participé à l’avènement de la linguistique structurale, et donc de l’anthropologie structurale, se trouve la référence à la sémiologie, à l’idée d’une science générale des signes appelée de ses vœux par Ferdinand de Saussure. Le projet de la sémiologie prend appui sur la relation exclusive entre un signifié, situé à l’extérieur du langage et donc dans le « vrai » monde, et un signifiant arbitraire. Sans doute la formulation de cette relation a-t-elle eu le mérite de dissiper certaines illusions entretenues par la linguistique du xixe siècle. Pourtant, l’importation de la formule sémiologique dans l’œuvre anthropologique de Lévi-Strauss entraîne le risque du malentendu. Le recours à l’opposition entre le signifiant et le signifié tend, en effet, à réintroduire ce que la définition de la science du concret était parvenue à évacuer : la séparation entre ce qui est de l’ordre de la signification et ce qui est de l’ordre de la pratique. Ici le signifié, là le signifiant. Ainsi la référence au projet sémiologique menace-t-elle d’estomper la contribution majeure de Lévi-Strauss à l’anthropologie.

24Il convient, à mes yeux, d’établir une sorte de barrage entre les thèses de la sémiologie générale, dont Lévi-Strauss use parfois comme d’un pavillon, et celles qui sont les siennes propres et qui valent largement en dehors des premières. À une certaine époque, il pouvait paraître fructueux de céder à la tentation sémiologique et de participer à la formation d’une science générale des signes ; elle s’est révélée être une fausse route. Et ce n’est aucunement dans ces parages qu’il faut placer toute entière l’œuvre de Lévi-Strauss. La sémiologie en est un hôte indésirable dont la présence risque d’empêcher de voir où se situe son génie anthropologique et la direction qu’il a su assigner à cette science.

M. Bloch pendant sa leçon inaugurale au Collège de France, 23 février 2006.

Ph. Descola et M. Bloch, 23 février 2006.

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Légende Ph. Descola et M. Bloch, 23 février 2006.
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Pour citer cet article

Référence papier

La Lettre du Collège de France, hors série no 2 : Claude Lévi-Strauss, centième anniversaire, Collège de France, Paris, novembre 2008, p. 16-20. ISSN 1628-2329

Référence électronique

Maurice Bloch, « Réflexions sur la réception de deux ouvrages de Claude Lévi-Strauss », La lettre du Collège de France [En ligne], Hors-série 2 | 2008, mis en ligne le 24 juin 2010, consulté le 27 juin 2017. URL : http://lettre-cdf.revues.org/214

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Auteur

Maurice Bloch

Anthropologue, professeur émérite à la London School of Economics de Londres, est actuellement visiting professor à la New School for Social Research de New York et professeur adjoint à l’Université libre d’Amsterdam. Il a été titulaire de la Chaire européenne au Collège de France pour l’année académique 2005-2006

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