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Chaires

Politique, religion et laïcité : perspectives théoriques et débats contemporains

Pierre Rosanvallon
p. 20-21

Notes de la rédaction

Séminaire organisé par la chaire Histoire moderne et contemporaine du politique (Pr P. Rosanvallon) et l’Institute for Advanced Study (Princeton), 6-7 juin 2011

Texte intégral

Pr Pierre Rosanvallon

© P. Imbert, Collège de France

1L’Institute for Advanced Study (IAS) et le Collège de France ont décidé d’un commun accord d’organiser chaque année, alternativement, un séminaire fermé autour d’un thème de réflexion commune, auquel seraient également conviés des membres d’autres institutions.

2Le séminaire organisé au mois de juin 2011 par Pierre Rosanvallon et Didier Fassin, professeur à la School of Social Science de l’IAS, a porté sur « Politique, religion et laïcité». Ce thème présentait une actualité politique évidente au-delà de la seule Europe ; il avait également une actualité scientifique pour le groupe puisque Joan Scott avait animé durant l’année universitaire 2010-2011 à l’IAS un séminaire consacré au sécularisme auquel certains intervenants avaient déjà participé. Dans le cadre de ces trois demi-journées, il s’agissait d’ouvrir la réflexion à d’autres lieux, d’autres temps et d’autres problématiques. Les organisateurs avaient souhaité que la place la plus large possible fût faite à la discussion, en français et en anglais.

3Il s’est d’abord agi de revenir aux impensés et d’interroger les automatismes liés aux religions. Pour ce faire, la réflexion s’est ancrée dans des considérations historiques et théoriques. L’intervention de John Scheid sur les religions romaines a été l’occasion de faire leur place aux religions immanentistes et de remettre en cause l’assimilation contemporaine abusive de la religion aux religions du Livre ; elle a également permis d’insister sur la transformation des religions, un fait essentiel pour la réflexion contemporaine sur le religieux. Cet exposé a rappelé que les religions romaines étaient des religions privées dont l’État ne se mêlait pas, et qu’à Rome, la pratique religieuse garantissait la liberté de conscience. Lorsque les historiens du xixsiècle, influencés par les religions judéo-chrétiennes, parlaient de « religion politique» à propos de Rome, ils se livraient à un contresens qui a cours jusqu’à aujourd’hui. On continue en effet abusivement à mobiliser la religion romaine comme un exemple de laïcité avant la lettre. J. Scheid a rappelé que les Romains ne craignaient pas la cohabitation avec des groupes pratiquant d’autres religions dès lors qu’ils respectaient l’unité de la cité et pourvu que leurs religions ne fussent pas exclusives. La discussion a mis en valeur que c’est aujourd’hui, en revanche, la perte de l’identité de la nation qui est crainte lorsque arrivent des groupes porteurs d’une autre religion.

Religion, État, laïcité dans une approche théorique

4Dans le cadre de la discussion consacrée à « Religion, État, laïcité dans une approche théorique», Cécile Laborde s’est demandé si la religion peut être considérée comme un objet politique comme un autre et, plus précisément, s’il est possible, pour penser le pluralisme et la diversité, d’avoir recours aux théories égalitariennes de la liberté religieuse. Elle a montré que cette réduction de la religion à d’autres catégories politiques est un échec, notamment parce que les théories égalitariennes ne permettent pas la dérogation à la loi sur des bases séculières. Dans la discussion qui a suivi, Charles Taylor a répété sa conviction que la réflexion doit amener à déplacer les « zones d’inconfort», mais que des zones d’inconfort demeureront toujours.

5Puis l’universalité est apparue comme une notion à accepter comme une norme locale. Ainsi, l’utilisation de l’argument de la contrainte de l’État a été dénoncée comme discriminatoire, notamment à propos de l’égalité des sexes, défendue par l’État uniquement lorsque l’islam est en jeu (voir la polémique sur le port du voile). À cet égard, il a été remarqué que ceux qui veulent défendre leur droit contre l’État ont souvent recours aux catégories de justification qui sont considérées comme majoritaires dans la société (ainsi le port du voile est défendu en terme de droit en France, tandis qu’aux États-Unis les demandes prennent appui sur le 1er amendement).

Politique et laïcité

6Lors de la seconde demi-journée, consacrée à « Politique et laïcité», Jean Baubérot a insisté, à propos du cas français, sur l’ampleur des interprétations erronées de la laïcité destinées à renforcer celle-ci. Revendiquée par deux traditions historiographiques militantes (laïque et catholique), son histoire ne peut être exempte d’idéologie. Pour désidéologiser le débat, J. Baubérot prône un travail sur les représentations et l’adoption d’une démarche idéal-typique permettant d’identifier les différentes modalités de laïcité selon les aires géographiques et les périodes (en particulier la « nouvelle laïcité» qui s’emboîte sur la laïcité française historique mais est liée à l’histoire de la décolonisation). Dans la discussion, le consensus s’est dégagé pour affirmer qu’en France, la référence aux valeurs républicaines est toujours invoquée pour limiter l’ampleur d’expression de l’islam. Dans ce débat sur la place de l’islam en France, une confusion entre groupes religieux et groupes ethniques semble être délibérément entretenue. Pour Didier Fassin, mauvaise foi et déni sont à la source de l’instrumentalisation de cette question. Pierre Rosanvallon a rappelé qu’historiquement, la laïcité a cherché une forme de secondarisation des pratiques religieuses. Selon lui, la solution à la conciliation entre pluralisme et vie commune est à trouver non plus dans une nouvelle forme de secondarisation, mais dans un retour à l’égalité comme fondement du dépassement des diversités, en particulier religieuses.

7Les liens entre politique et laïcité ont ensuite été examinés dans une perspective internationale, à la lumière du cas turc. Elizabeth Hurd a rappelé tout l’intérêt pour la réflexion de cet État dans lequel les populations musulmanes sont majoritaires. Selon elle, les frontières mouvantes entre religion et sécularisme y sont le résultat de négociations permanentes entre l’État et l’islam aux niveaux local, régional et international ; il serait donc faux de penser la situation turque en terme d’alternative entre séparation et démocratie kémaliste d’une part, et retour de bâton islamique de l’autre. Par ailleurs, le narratif de la conquête islamique véhiculé à l’étranger ne serait rien d’autre qu’une justification pour soutenir un régime autocratique en place. Dans la discussion, le cas turc, jugé hier encore non pertinent, est apparu comme central : il permet de penser l’imbrication entre le nationalisme historique et une laïcité renégociée non seulement sous l’influence des extrémistes, mais aussi des partis réformés. Pour Joan Scott, il convient d’ajouter la dimension du genre à l’analyse des relations entre islam et laïcité, et de rappeler que la laïcité n’est pas nécessairement synonyme de progrès pour l’égalité des femmes. Plus fondamentalement, faire de la sécularisation le prisme unique de l’émancipation est apparu comme une grave erreur.

Politique et religion

8La dernière demi-journée a été l’occasion d’aborder les relations entre politique et religion à partir d’une présentation de Jonathan Benthall consacrée à la philanthropie islamique. Pour penser la question de la place du religieux dans nos politiques, Didier Fassin a proposé de réfléchir à ce qui fonde le soin pour « raison humanitaire» dans le droit français : l’idée que toutes les vies se valent en raison de l’appartenance à l’espèce humaine, mais aussi de la reconnaissance des souffrances. Pour autant, cette politique humanitaire ne repose-t-elle pas également sur des justifications religieuses, en particulier chrétiennes ? Et si la dimension chrétienne de cette politique est perdue de vue, n’est-ce pas parce que le christianisme serait considéré comme neutre par nos sociétés ? Plus largement, en quoi la politique nécessite-t-elle une légitimation religieuse ?

9En conclusion du séminaire, le groupe a tenté de proposer une définition satisfaisante du sécularisme, ni centrée sur un pays ni comme simple forme de management du religieux par l’État. Cécile Laborde a proposé de le définir comme un mécanisme garantissant une two way protection – protection de l’État à l’égard de l’interférence du religieux et, réciproquement, du religieux à l’égard de l’interférence de l’État. Didier Fassin a insisté sur les risques d’une lecture rétrospective du religieux, pouvant provoquer des contresens et des anachronismes. Plusieurs intervenants ont d’ailleurs prôné une approche présentiste de la religion  ; il faudrait pour penser celle-ci aujourd’hui mieux tenir compte des pratiques actuelles et des discours qui les accompagnent. Les déplacements géographiques et culturels sont également apparus nécessaires pour reconnaître nos biais épistémiques et notre ethnocentrisme. Pour Pierre Rosanvallon, à l’issue de ce séminaire, l’analyse du religieux ne peut et ne doit se limiter à celle de la sécularisation ; la centralité du religieux est également à lire comme un révélateur du rapport entre individuel et collectif, entre identités particulières et identités communes. La religion devrait être considérée comme une des questions du débat sur nos sociétés contemporaines, non comme la question générique.

Participants
Jean Baubérot (École pratique des hautes études)
Jonathan Benthall (University College, London)
John Bowen (University of Washington, Saint Louis)
Philippe Descola (Collège de France)
Didier Fassin (Institute for Advanced Study)
Mayanthi Fernando (University of California, Santa Cruz)
Nilüfer Göle (École des hautes études en sciences sociales)
Elizabeth Hurd (Northwestern University)
Cécile Laborde (University College London)
Henry Laurens (Collège de France)
Jean-Claude Monod (École normale supérieure)
Pierre Rosanvallon (Collège de France)
John Scheid (Collège de France)
Joan Scott (Institute for Advanced Study)
Charles Taylor (McGill University)

Institute for Advanced Study - IAS

Institute for Advanced Study - IAS

Fuld Hall. IAS, Princeton, New Jersey

10Fondé en 1930 par les philanthropes Louis et Caroline Bamberger, l’Institute for Advanced Study (IAS) de Princeton a pour vocation d’encourager les recherches originales et ambitieuses. Il est en quelque sorte le prototype des instituts d’études avancées qui ont été créés depuis à travers le monde.

11L’IAS accueille chaque année près de 200 « Fellows» de toutes disciplines, et leur offre la possibilité de conduire leurs travaux sans contrainte (ni enseignement, ni diplômes à délivrer) dans une atmosphère d’interdisciplinarité et de convivialité. Il accueille également des écrivains et artistes. Près d’une vingtaine de professeurs du Collège de France ont été, à un moment de leur carrière, membres de l’IAS.

12Les affinités du Collège de France et de cette institution sont d’autant plus naturelles que le concepteur de l’IAS et son premier directeur, Abraham Flexner, a mentionné parmi ses sources d’inspirations deux institutions européennes  : All Souls College à Oxford et… le Collège de France.

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Table des illustrations

Légende Pr Pierre Rosanvallon
Crédits © P. Imbert, Collège de France
URL http://lettre-cdf.revues.org/docannexe/image/1344/img-1.jpg
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Titre Institute for Advanced Study - IAS
Légende Fuld Hall. IAS, Princeton, New Jersey
URL http://lettre-cdf.revues.org/docannexe/image/1344/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 58k
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Pour citer cet article

Référence papier

La Lettre du Collège de France n° 32, Paris, Collège de France, p. 20-21, ISSN 1628-2329.

Référence électronique

Pierre Rosanvallon, « Politique, religion et laïcité : perspectives théoriques et débats contemporains », La lettre du Collège de France [En ligne], 32 | octobre 2011, mis en ligne le 28 mars 2012, consulté le 20 avril 2014. URL : http://lettre-cdf.revues.org/1344

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Auteur

Pierre Rosanvallon

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Droits d'auteur

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